引言：

马基雅维利（1469-1527）是十五世纪意大利杰出的政治家、外交家、作家和戏剧家。不同于以他的名字所命名的主义（Machiavellianism），尼科洛·马基雅维利本人更加生动，带有一种天生的戏谑和面对命运的玩世不恭。他成长于伟大的文艺复兴传统中，学识丰厚；他是一个从未写过悲剧的人，却称自己为“史家，喜剧和悲剧的作家”。据说在他晚年（1527年）的弥留之际，他曾经做过一个梦。梦中那些自称品德高尚的信徒们衣衫褴褛，形容枯槁地步入天堂，而那些自称要下地狱之人则肃穆端庄，令人敬畏。那些人是马基雅维利毕生追随的政治家们，是“被诅咒要下地狱的人”。

Virtù（译作德性、德能、能力等）概念便是一个晦暗不明而带着些许邪恶色彩的概念。它多次出现在《君主论》中。《君主论》一书作于1512年，彼时梅第奇家族在佛罗伦萨复辟，共和政权被推翻，马基雅维利备尝艰辛。在书中，他将多年担任佛罗伦萨共和国秘书和外交官的政治经验融于其中。 “假如他们读到这本书，他们会看到，在十五年间我一直在研究治国之术，我没有睡大觉也没有玩乐。谁都会乐于使用一个从他人的牺牲中获得大量经验的人。”本文将梳理马基雅维利《君主论》中的virtù概念，并与亚里士多德的德性概念进行对比。由此出发，我们亦可一窥他自身的德性面孔。

一、马基雅维利的virtù概念和政治内涵

Virtù概念极佳地阐释了马基雅维利的权力政治。这一概念承接了文艺复兴和古罗马传统，并对古希腊德性伦理学和中世纪美德做了双重颠覆。对于中世纪的基督教美德，马基雅维利将之斥为一种谦卑低下的劣德。沃格林（Eric Voegelin）指出，在马基雅维利生活的时代，中世纪的基督教世界（Christianitas）正在崩解为教会和民族国家，原本引领宗教和世俗领域的精神也山河日下。在《李维史论》中，马基雅维利毫不掩饰地表达他对罗马教廷的愤怒：教会和教士们在道德上伪善和腐败，在政治上将意大利陷入四分五裂。通过借用古罗马和文艺复兴的资源，马基雅维利将virtù作为一种男性的、行动的、阳刚的美德，以此与主宰命运轮盘的命运女神fortuna抗衡。《君主论》一书的virtù概念主要被赋予给一个获取、保有和革新其国家政权的新君主，他如狮子般勇猛，狐狸般狡黠。事实上，这位君主在现实中的具象化身就是一位有能力统一分崩离析的意大利的英雄。

具体来说，在《君主论》第十五章中，马基雅维利指出他的君主适应于充满残酷和恶行的政治现实，而不只是想象中的善的国度。为此他列出了一张“德目表”，涉及慷慨/吝啬、残忍/仁慈、守信/食言、勇敢/软弱、和蔼/骄傲、淫荡/纯洁、诚恳/狡猾、虔诚/无信仰等等。在第十八章中，他又着重列出了信义、博爱、人道、虔敬、真诚等诸美德。马基雅维利的德行列表并没有完善和综合的体系性，他在十六章到十九章中具体展开的为慷慨/吝啬、残酷/仁慈、守信/背离信义这几种品质。通过合并，并结合他在书中的其他相关论述，我们可以一窥他那尚不完善但惊世骇俗的政治现实主义思想。

首先，马基雅维利的virtù概念建立在对其时代的人性之恶的诊断之上。他并没有全然否定古代政治思想家的美德论述（虽然我们并不知道这是否是一种修辞策略），而是以一种颇为无奈的姿态指出，不是君主不能保有美德，而是人类之不完善的必然所致。对于一个新君主而言，人民被马基雅维利放置在一个对立的位置上进行处理。大部分民众总是“群氓”，他们是“忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的”。一个模范的君主应该如同博尔贾，通过良好地使用残酷手段使得人们保持敬畏。“爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”而对于慷慨和吝啬的选择也同样如此。由于慷慨消耗之快且容易遭人憎恨，那么君主宁可保持吝啬的名声。

其次，君主应该表现得具有什么样的美德，不同于其实际具有的美德。新君主为了他的国家，为了“顺应命运的风向和事物的变换”，常常做出背信弃义之事。这是因为政治运行自有其规律，这一规律超然于亘古不变的道德准则之上。人们总是更容易看到君主的“外表如何”，而只要君主能够胜利，“征服并且保持那个国家”，那么胜利者总会被宽恕，胜利的结果可以证明手段的正当。他以阿基里斯为例做了意味深长的政治教诲。阿基里斯的老师是半人半兽的怪物。这个兽性既指人性之恶，也指一种易变和伪善的政治家道德。既然伟大的希腊英雄拜怪物为师，那向古人求教的新君主也应展示这种虚伪的政治道德。另外一个著名的比喻是狮子和狐狸。狮子意味着君主的强大、勇猛，狐狸意味着君主的“智慧”、狡猾。君主身上带有这种兽性，但“君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。”即便少数人看穿了君主的诡计，他们也没有活动的余地。

最后，virtù是一种君主应该具备的阳性品格，这与作为阴性的命运女神fortuna相对。君主就这样处于virtù与fortuna的张力之中。Fortuna(福尔图娜)不同于occasione（机缘）。前者反复无常，性情暴烈，带有自然的强力和“异常，极端的恶意。”，而后者则能够提供君主施加德性的质料。马基雅维利对于命运有经典的譬喻， “命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家”。除了这半个行动的主宰，还有一半是我们的德性即能力。这是一种充满勇气、果敢、迅猛和行动力的美德。在命运面前，与命运协同的人总是能成功，但“迅猛胜于小心谨慎”。命运女神是一个女子，要征服她就要去击打她。马基雅维利在此并不是要君主迎合命运，而是运用自己青年人的品格大胆行动。这确乎是一种政治性的带有激情的行动德性。这一德性也以其“血气方刚”的一面改写了古典政治美德中的静观持平与审慎明智。马基雅维利的新君主是一个青年的形象，是一个明知道命运的残酷仍勇于行动的少年郎。沃格林将之指认为一种异教的英雄，一种半人半兽的形象。非如此我们无法理解马基雅维利对于新君主的期许。

二、亚里士多德的“德性”概念和政治思想

曼斯菲尔德指出，马基雅维利与传统道德哲学中的德性概念的决裂，必须通过与亚里士多德的对比才能被理解。德性这一概念，最初在《荷马史诗》被用来指称在城邦生活中表现卓越美德的公民（arete），并且在广泛的意义上，可以被用作一切人、物体和生命体的行为。亚里士多德的德性概念与善和幸福的概念密不可分。大体来说，他认为人的每种实践与选择，都以某种善为目的，而政治学就是以最高善为目的的研究。亚里士多德将善分为三类，分别是外在的善（财富、高贵的出身、友爱、好运）、灵魂的善（节制、勇敢、公正、明智）、身体的善（健康、强壮、健美、敏锐）。幸福作为最高善，意味着人的肉体和灵魂活动在一生中圆满的实现。

德性就是人们对于出色的实现活动的称赞。它分为道德德性和理智德性两类，前者属于听从逻各斯的部分，后者则属于灵魂的有逻各斯的部分。道德德性的获得来自自然的赋予，它是自然赋予在人身上的某种潜能。不过，德性必须依靠实践才得以可能。“我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。”德性作为“种”，属于灵魂的某种品质；作为“属差”，则处于两种极端的品质的中间，一端是过度，一端是不及。不及和过度都同样会毁灭德性。亚里士多德指出，过度和不及是恶的特点，适度是德性的特点。但是，有一些行为与情感本身就是恶的，不因为任何实践方式，时间和地点而改变。比如幸灾乐祸、无耻、嫉妒、通奸、偷窃、谋杀，它们永远都是错误的。适度的获得需要人们避开极端的品质，研究使得人们沉溺于此的东西，并且永远对令人愉悦的事物保持警惕。

就具体的道德德性而言，亚里士多德着重论述了古希腊的“四主德”如勇敢、节制、慷慨、公正，以及温和、友善、诚实、机智等。勇敢是恐惧与信心方面的适度，它主要是指战士在战场上勇于面对危险，及一种高尚的死；节制在欲望的放纵和冷漠方面处于中间，它指的是在道德德性方面所有与明智相关的意思，是一种在快乐方面的适度；慷慨是财富方面挥霍和吝啬的中间，它是指一个人在给予和接受财物的行为；公正是指一种使人倾向于作正确的事的品质，它是一种综合性的品质，“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性” 具体的公正关涉荣誉、钱财、安全等各个方面。

《尼各马可伦理学》和《政治学》紧密相关。正如前文所述，亚里士多德的政治学是对高尚和公正行为的考察。政治家通过研究德性以及公民的灵魂，使得他们拥有德性并服从法律。拥有德性本身是不够的，好的德性需要去获得和实践。德性以好品质为前提，而好品质需要在好的法律下养成。由此亚里士多德转向了政治学。如此可见，伦理学和政治学之间有着自然的过渡关系，伦理学研究什么是人的幸福，而政治学则在政府形式中帮人维护或实现这种幸福。只有先培养良好的道德品质，受到良好的道德教育，才能进行政治研究。

三、对二者思想的对比

首先，在政治和道德关系的问题上，亚氏理论中的二者相互融贯，而马基雅维利德性论中的二者有所矛盾，政治现实中的权力运作（即邪恶）被赋予更大的空间。亚里士多德的伦理学是古典目的论伦理学的代表。亚氏强调实践，但“实践不是屈从于一个外在的善的活动，它自身的善也是目的。这种属于活动自身的善就是德性。”在政治和道德的关系问题上，亚里士多德的政治学与伦理学乃是一个融贯的体系。政治学的学习一方面需要经验，另外一方面却需要一个好的起点，即良好的道德品行。因为道德德性是自然赋予我们的某种潜能，而有德性的人正是在实践这种潜在德性过程中实现德性自身。政治家要通过研究公民的灵魂塑造有德性的公民，他自身具有的良好品质是一个至关重要的开端。

在马基雅维利这里，政治和道德的关系成了一个棘手的问题。在阿加托克雷的例子中，马基雅维利并没有把他作为一个好的榜样。虽然他通过许多勇敢的决策和行为成为了君主，但由于他“屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰，是不能够称作有能力（又作德性）的。”同样，在论君主的信义问题上，他也指出“如果可能的话，他还是不要背离善良之道；但是如果必需的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”这无疑增加了后人解读马基雅维利的困难。一方面，他并非将残酷政治本身作为目的，全然鼓吹君主恶行，因为这种残酷只在服务于高尚政治目的时才具有合理性。沃格林认为，马基雅维利的政治思想乃是“一种创伤的经验”，而我们只有通过历史的视角才能理解这种由于其身处现实之创痛早就的扭曲。通过诚实地阐述他的时代经验，他将政治的现实运作提升到了思想的舞台中央。另一方面，君主的德性概念似乎又内在包含着恶行。曼斯菲尔德认为，“德性的真理体现在它的效果当中，而毋宁就是其效果。”据此，恶的能力就是德性的一部分。德性从一种自在之物降格成了君主可供利用的手段。

照此视角观之，如果德性不能实现，德性自身又有何意义？“善良的人侧身于不善良的人之间”，又如何实践其“善良意志”，实现其政治方略，保卫其祖国人民？亚里士多德也同意，幸福的获得需要一些必要的外在善，更需要健康的身体与一定的金钱以实现。马基雅维利将之推演到了一个极端。在一个极端残酷之环境，作为基础的自然和信仰都天真得令人发笑。曼斯菲尔德总结说，德性必须清楚作为其前提的手段的获得。马基雅维利的德性概念比亚里士多德更有自知之明，它抛弃了那种对自然或上帝的仁慈的信仰，代之以迫不得已这一可靠根基，而人类必须确信这种迫不得已，迫不得已是人类唯一可以信任的东西。迫不得已意味着获取的迫不得已。通晓迫不得已的人，必须致力于获取。德性的这种新的牢靠的根基使得德性发生转变。

再次，亚里士多德的德性乃是位于过度与不足的中间地段。德性意味着适度，而某些邪恶品质根本不在亚氏的视域之内。错误的行为和情感之所以错误，与它是不是极端品质毫无干系，它们永远都是错误的。然而，在马基雅维利这里，作为德性的一端的过度被替换成了邪恶，而他的德性则与善的距离非常之远。被马基雅维利奉为典范的瓦伦蒂诺伯爵就是一个佳例。事实上，马基雅维利关于新君主的最大教导也是他。这位性格阴郁，手段残暴的公爵缺乏机缘、处于逆运，没有古代立法者的形式，但作为一名政治家和统帅，勇敢地抗争命运，大胆而迅猛地行动。他采用了垄断贿赂、残酷消灭等手段，并且明智地根据地方的形势（指罗马尼阿）选派首领。在必要的时候，通过严酷地斩杀曾经的亲信雷米罗来使得人民对自己又敬重又恐惧。对此马基雅维利曾经这样评论：“拉米罗先生这天上午在大广场上变成了两端，他现在仍在那里，所有人都可以看见他。没有人晓得他的死因，只知道他的死让公爵感到快意。公爵以行动表明他可以凭一己之好恶，根据功过去提拔和贬黜他人。” 手段残酷，实行谋杀无疑是一种无法洗脱的恶，但是在马基雅维利这里，却是善于使用残酷的德性的典范。

最后，马基雅维利的德性指的是权术运作的德性，而不是一种审慎明智的理智德性。在亚里士多德那里，明智指的是人们善于考虑对于一种好生活总体上有益的事情。这是“一种同善恶相关的，合乎逻各斯的、求真的实践品质。”伯里克利作为其中的卓越代表，能够最好地辨析人民总体的好生活何在，并且引领人们走向它。但在马基雅维利这里，德性是一种虚伪的表象，它丧失了支撑其得以成立的内在根据，而专指君主的表象。君主“迫于必然性，行事违背信义、博爱、人道、虔敬”，然而他却需要“表现出十足的博爱、信义、真诚、人道、虔敬”。在第十八章中，马基雅维利指出，君主需要掩盖“兽性”，努力做一个伟大的伪装者和假好人；在第十九章中，他指出君主“应该努力在行动中表现伟大、英勇、严肃庄重、坚忍不拔”。他自身是虚伪和多变的，必定对臣民有所掩饰和欺瞒，但是他不能允许他的臣民欺骗或者隐瞒他。

行文至此，我们不禁会问，马基雅维利自身的德性如何？沃格林认为，相比于同时代的伪教士或虚伪地诉诸契约论的人，马基雅维利一辈已是相当诚实和正直的人士。维罗利认为，马基雅维利不遗余力地抨击使基督教败坏之人，但他自身却不反对基督的教诲。他终其一生将自己奉献给共和政府，他深沉地热爱着他的祖国，热爱自由和平等的理念。《君主论》一书是他献给美第奇家族的作品，他希望以此博得信任并重新回到政治舞台。他富有政治经验，相比于君主制他更倾向于共和制度，但他最大的期望还是祖国的统一。“爱祖国胜过爱灵魂”，这是他一生最好的写照。

结语：

不同于他的同时代人，马基雅维利在他的论述中几乎未提及自然法、正义等问题。然而他的论述却容易让人联想到两百年后休谟（David Hume）对正义的理解。休谟指出，正义并非自然的德性，而是一种人为的德性（artificial virtue）,它并非任何时候都存在。当生活物品极度匮乏时，人们为获得最低限度的生活必需品斗争，当人类的精神普遍处于极度贪婪、愚昧、野蛮的时候，没有人会接受正义的教导。在意大利统一之前的无数个暗夜里，在佛罗伦萨这个宏大又残酷的学校，马基雅维利将他从小目睹的政变、斗争、残杀抽象化为了《君主论》这个作品。他拷问我们，如果政治自有其内在的运作规律，如果它在事实上远远凌驾于美好的德性，以致粉碎了道德的规范，那么思想是否该修改自己的意见，将之纳入考量。如果说亚里士多德的德性意味着人除了是城邦这一共同体中的“政治动物”之外，什么也不是的话，那么马基雅维利的德性意味着，人除了是自私自利，为着获取和保存的半人半兽的“政治动物”之外，什么都不是。至此，马基雅维利在改写传统德性论的同时，亦革新了政治的定义。